👤 Von Ronald Mayrhofer  |  ⏱️ Ca. 19 Min. Lesezeit

Historisch-kritische Rekonstruktion des Alltags buddhistischer Bhikkhus im frühen Buddhismus (ca. 5.–3. Jahrhundert v. Chr.)

Eine quellenkritische Analyse der klösterlichen Lebensrealität

Einleitung und methodische Prämissen

Die Rekonstruktion des Alltags buddhistischer Mönche (Bhikkhus) in der formativen Phase des Buddhismus (ca. 5.–3. Jahrhundert v. Chr.) erfordert eine stringente quellenkritische Herangehensweise. Die primären Textzeugen, insbesondere das in Pāli überlieferte Vinaya Piṭaka (mit den Hauptteilen Mahāvagga und Cullavagga sowie dem Pātimokkha) und das Sutta Piṭaka, stellen normative Texte dar, die ein klösterliches Idealbild zeichnen. Wie die moderne Forschung, maßgeblich geprägt durch Gregory Schopen, herausgearbeitet hat, dürfen diese juristischen Kodizes nicht unkritisch als deskriptive Alltagsberichte gelesen werden. Die literarischen Quellen reflektieren oft die normativen Ideale einer kleinen, untypischen Gruppe literater Eliten, die nicht zwingend die historische Lebensrealität in ihrer Gänze abbilden. Gleichzeitig weisen Indologen wie Oskar von Hinüber und Bhikkhu Anālayo darauf hin, dass die Vinaya-Narrative essenzielle Funktionen bei der Identitätsbildung des frühen Saṅgha erfüllten, pädagogischen Zwecken dienten und reale soziokulturelle Spannungen der Zeit widerspiegeln.

Spätere Kommentare wie der Visuddhimagga oder die Samantapāsādikā des Buddhaghosa (5. Jh. n. Chr.) müssen strikt von den frühen Texten getrennt werden, da sie eine dogmatisch systematisierte Sicht einer späteren Epoche repräsentieren.

Der geographische Fokus liegt auf Nordindien, insbesondere der von Johannes Bronkhorst definierten Region „Greater Magadha“ (östliche Gangesebene, heutiges Bihar und Uttar Pradesh). Dieser kulturelle Raum zeichnete sich in der formativen Phase des Buddhismus durch eine relative Unabhängigkeit vom vedischen Brahmanismus aus.

Historischer und geographischer Kontext: Greater Magadha

Die Lebenswelt der frühen Bhikkhus war eingebettet in die gesellschaftlichen Umbrüche der sogenannten Zweiten Urbanisierung Indiens. Die Theorie des „Greater Magadha“ postuliert, dass die Region östlich des Zusammenflusses von Ganges und Yamuna eine eigenständige kulturelle Identität besaß. Im Gegensatz zum vedischen Westen (Kuru-Pañcāla), der stark von brahmanischen Ritualen und dem Kastensystem geprägt war, florierte in Greater Magadha eine Kultur der Śramaṇas (Wanderasketen).

Konzepte wie Kamma (Karma), Saṃsāra (Wiedergeburt) und Mokṣa/Nirvāṇa (Befreiung) entstanden historisch wahrscheinlich in diesem nicht-vedischen Milieu, bevor sie später in den brahmanischen Diskurs (Upaniṣaden) integriert wurden. Diese Erkenntnis ist zentral für das Verständnis des klösterlichen Alltags: Die Bhikkhus sahen sich nicht als Reformer eines vedischen Systems, sondern agierten in einer Gesellschaft, die asketische Lebensentwürfe bereits kannte und wirtschaftlich durch landwirtschaftliche Überschüsse aus der Reiskultivierung in der Lage war, eine große Zahl von nicht-produzierenden Asketen zu ernähren.

Klima, Jahreszeiten und das Wanderleben

Der Alltag der frühen buddhistischen Mönche wurde fundamental von den klimatischen Bedingungen Nordindiens diktiert. Paläoklimatologische Studien deuten darauf hin, dass die Monsunaktivität (Indian Summer Monsoon) im mittleren bis späten Holozän erheblichen Schwankungen unterworfen war, wobei die Region um das 5. bis 3. Jahrhundert v. Chr. Phasen intensiver Niederschläge aufwies.

Das nomadische Ideal und die Regenzeitklausur (Vassa)

In der frühesten Phase des Buddhismus war das Leben der Bhikkhus stark nomadisch geprägt. Einer der vier traditionellen „Rückhalte“ (nissaya), die einem Mönch bei der Ordination (Upasampadā) mitgeteilt wurden, war das Leben am Fuße eines Baumes (rukkhamūlasenāsana).

Die starken Regenfälle des Monsuns machten ein ununterbrochenes Wanderleben jedoch physisch nahezu unmöglich. Aus dieser klimatischen Notwendigkeit heraus etablierte sich die dreimonatige Regenzeitklausur (Vassa). Die Primärquellen rechtfertigen die Einführung der Sesshaftigkeit jedoch primär ethisch und sozial: Mönche, die während des Monsuns wanderten, zerstörten angeblich junge Saat und zertraten Insekten, was scharfe Kritik seitens der Laien hervorrief. Um öffentliche Kritik (loka-vajja) zu vermeiden, wurde die Vassa institutionalisiert. Während dieser Zeit versammelten sich die Mönche in provisorischen oder permanenten Unterkünften (Vihāras), was den organisatorischen Grundstein für das spätere cenobitische (gemeinschaftliche) Klosterwesen legte.

Psychische und physische Belastungen im Waldleben

Die psychischen Belastungen dieses Waldlebens waren immens. Einsamkeit und soziale Isolation in den Wäldern führten zu tiefgreifenden Ängsten. Das Ringen mit der eigenen Angst und die Konfrontation mit der Sterblichkeit (wie im Bhayabherava Sutta, MN 4 beschrieben) erforderten beträchtliche psychologische Stabilität. Physisch waren die Asketen extremen Temperaturen und Raubtieren ausgesetzt. Die Gefahr durch Schlangenbisse war so real, dass zur Abwehr das Khandha Paritta (Ahirājasutta) in den Vinaya (Cullavagga) integriert wurde, was als spiritueller und psychologischer Schutzschild fungierte.

Architektur und Unterkünfte: Von der Hütte zum Kloster

Die klösterliche Entwicklung im Text vs. Archäologische Realität

Der Vinaya berichtet, dass der Buddha den Mönchen erlaubte, fünf Arten von Unterkünften (pañca lenāni) anzunehmen: Vihāras (Klostergebäude), Aḍḍhayogas (Gebäude mit Giebeldach), Pāsādas (mehrstöckige Gebäude), Hammiyas (Flachdachgebäude) und Guhās (Höhlen).

Der archäologische Befund mahnt hier jedoch zur quellenkritischen Vorsicht. In der formativen Phase (5.–4. Jahrhundert v. Chr.) bestanden Unterkünfte fast ausschließlich aus vergänglichen Materialien wie Holz, Lehm (Wattle and Daub) und Stroh. Eine plausible Rekonstruktion geht von einfachen, um einen Hof gruppierten Lehmhütten aus. Der Übergang zur monumentalen Stein- und Ziegelarchitektur (z. B. der echte Bogen) vollzog sich erst langsam.

Schlafbedingungen

Die Schlafbedingungen waren asketisch. Mönche schliefen auf einfachen Grasmatten, Tierhäuten (mit starken Einschränkungen bezüglich Art und Herkunft) oder niedrigen Liegen. Die Verwendung von hohen oder luxuriösen Betten (einer der Acht Vorsätze/Sīla) war streng untersagt. Spätere vinayische Regelungen behandeln das Trocknen von Bettzeug in der Sonne, was auf eine allmähliche Zunahme an materiellem Besitz in den Klöstern hindeutet.

Tagesablauf, soziale Struktur und Hierarchie

Seniorität vs. Kastensystem

Ein radikaler Bruch mit der zeitgenössischen brahmanischen Gesellschaftsordnung war die klösterliche Hierarchie. Der Status eines Bhikkhus basierte nicht auf der Kaste (vaṇṇa), sondern ausschließlich auf dem Senioritätsprinzip – der verstrichenen Zeit seit der Upasampadā (höhere Ordination). Ein Mönch, der früher ordiniert wurde, genoss Vorrang bei der Sitzordnung, der Zuteilung von Wasser und Nahrung. Ausnahmen bildeten lediglich formale Belehrungen des Dhamma, bei denen einem lehrenden Junior-Mönch ein angemessener Sitz gewährt wurde, „aus Respekt vor dem Dhamma“. In den Theragāthā und Therīgāthā finden sich Belege für Mönche und Nonnen aus niedrigsten sozialen Schichten, die höchste spirituelle Verwirklichung (Arahantschaft) erlangten.

Der klösterliche Tagesablauf

Der Tagesablauf begann vor Sonnenaufgang.

1. Morgen: Körperpflege, gefolgt von Meditation. Anschließend Vorbereitung auf den Almosengang (piṇḍapāta).
2. Vormittag: Almosengang in den Dörfern. Die Mönche stellten sich schweigend und mit gesenktem Blick vor die Häuser; aktives Betteln war untersagt. Danach Einnahme der einzigen Hauptmahlzeit vor dem solaren Mittag.
3. Nachmittag: Nach einer kurzen Ruhephase widmeten sich die Bhikkhus dem Studium (Auswendiglernen und Rezitation der Lehrreden, da diese rein mündlich tradiert wurden), der Meditation und klösterlichen Pflichten (Reinigen der Anlage, Nähen/Färben von Roben).
4. Abend: Instruktionen durch ältere Mönche, Beilegung sozialer Konflikte und erneute Meditation.

Alle vierzehn Tage (an den Uposatha-Tagen) versammelte sich der Saṅgha zur formalen Rezitation des Pātimokkha. Diese Praxis diente der individuellen Reinigung durch das Bekennen von Verfehlungen und war ein entscheidendes Instrument der sozialen Kohäsion.

Soziale Konflikte und Disziplin

Der Saṅgha war keine konfliktfreie Sphäre. Die wiederkehrende Erwähnung der „Chabbaggiya“ (der Gruppe von sechs Mönchen) im Vinaya dient als literarischer Topos für unangebrachtes Verhalten. Durch sie illustrieren die Texte reale Probleme wie Streitigkeiten um Schlafplätze, Horten von Nahrung oder respektloses Verhalten. Solche Konflikte erforderten juristische Schlichtungsverfahren (adhikaraṇasamatha), was die Etablierung des Vinaya als pragmatisches Rechtssystem beschleunigte.

Ernährung, Almosengang und die Fleisch-Kontroverse

Die wirtschaftliche Abhängigkeit

Die wirtschaftliche Abhängigkeit von der Laiengemeinschaft war absolut. Ein Bhikkhu durfte kein Geld (Gold oder Silber) berühren (Nissaggiya Pācittiya 18) und keine landwirtschaftliche Arbeit verrichten (Zerstörung von Leben, z.B. Samen und Pflanzen). Neben dem reinen Almosengang erlaubte der Vinaya später auch Einladungsessen in den Häusern von Spendern, Verlosungsessen und zyklische Mahlzeiten, die komplexe organisatorische Strukturen erforderten und von einem bhattuddesaka (Mahlzeitzuteiler) koordiniert wurden.

Die Fleisch-Kontroverse (Jīvaka Sutta)

Entgegen moderner und späterer Mahāyāna-Prägungen (wie etwa im Laṅkāvatāra Sūtra) war der frühe Buddhismus nicht streng vegetarisch. Im Jīvaka Sutta, MN 55 formulierte der Buddha die „Dreifache Reinheitsregel“: Ein Mönch durfte Fleisch essen, sofern er nicht gesehen, nicht gehört und nicht vermutet hatte, dass das Tier spezifisch für ihn geschlachtet wurde.

Diese Regelung spiegelt die absolute Abhängigkeit der Mönche wider: Ein Bettelmönch musste annehmen, was ihm in die Schale gelegt wurde. Ein Verbot von Fleisch hätte in Zeiten von Nahrungsknappheit das physische Überleben des Saṅgha gefährdet. Eine absolute Verpflichtung zum Vegetarismus, wie sie der Schismatiker Devadatta forderte, wurde vom historischen Buddha explizit abgelehnt. Zehn Fleischarten (u. a. Mensch, Elefant, Pferd, Hund, Schlange, Löwe, Tiger, Bär, Panther und Hyäne) waren jedoch aus gesellschaftlichen, rituellen oder sicherheitstechnischen Gründen (z.B. Geruch, der andere Raubtiere anlockt) tabuisiert.

Fasten und Hungersnöte

Extremes Fasten wurde, getreu dem Prinzip des „Mittleren Weges“, abgelehnt. Nichtsdestotrotz war Nahrungsverzicht nach der Mittagszeit obligatorisch. Historische Berichte im Vinaya (Mahāvagga VI) zeigen, dass in Zeiten akuter Hungersnöte Regeln temporär gelockert wurden (z. B. die Erlaubnis, Nahrung in Gebäuden zu lagern oder selbst zu kochen). Diese Ausnahmeregelungen wurden später wieder widerrufen, was die pragmatische und anpassungsfähige Natur der frühen Gesetzgebung unterstreicht.

Hygiene, Latrinen und Körperpflege

Der frühe Buddhismus legte, anders als extrem asketische Bewegungen (z.B. einige Pasupatas oder Ājīvikas), großen Wert auf physische Reinheit, was sich in detaillierten Vorschriften im Cullavagga niederschlug. Ein gepflegtes, aber unprätentiöses Äußeres wurde als Reflexion der inneren geistigen Disziplin verstanden.

Latrinen (Vaccakuṭi)

Die archäologische Evidenz für Sickergruben (Soak-pits) und Toilettenanlagen an frühen buddhistischen Stätten wie Sanchi (z.B. Gebäude mit Abflussrinnen und Fußstützen) stützt die Relevanz der textuellen Bestimmungen. Gemäß den Berichten im Cullavagga führten unhygienische Zustände im Kloster zur Einführung von dedizierten Latrinen (vaccakuṭi) und Urinalen (passāvakuṭi).

Die Latrinen bestanden aus einer Grube (vaccakūpa), über der eine Platte mit einer Öffnung und erhabenen Fußstützen (vaccapādukā) angebracht war. Es existierte eine detaillierte „Toiletten-Etikette“: Ein Mönch musste sich durch Räuspern bemerkbar machen, bevor er eintrat, durfte seine Robe nicht im Raum behalten (sie wurde an einer Stange vor der Tür aufgehängt) und durfte während der Verrichtung weder stöhnen noch Zähne putzen. Nach dem Toilettengang war eine Reinigung mit Wasser (aus bereitgestellten Wassergefäßen) oder Reinigungsstäbchen (Holzstücken) obligatorisch.

Baden und das Jantāghara (Schwitzbad)

Körperwäsche war in Flüssen oder künstlichen Becken vorgesehen. Interessanterweise beschreibt der Vinaya (Cullavagga V und VIII) die Nutzung eines Heißbadehauses oder einer Sauna (jantāghara). Diese Schwitzbäder wurden auch aus medizinischen Gründen genutzt (siehe Medizin).

Die Körperpflege unterlag strengen ethischen Limitierungen: Es war Mönchen verboten, sich beim Baden gegenseitig massieren zu lassen (das sogenannte „fully immersed massage“) oder die Haut zur Abhärtung an rauen Pfosten zu reiben. Bimsstein, Steinfragmente oder raue Tücher waren jedoch zur Schmutzentfernung gestattet. Das Verwenden von Parfüm oder kosmetischen Salben war strengstens untersagt, da dies als weltliches Verhalten galt.

Zahnpflege (Dantapoṇa) und Rasur

Die Zahnpflege wurde rituell und hygienisch ernst genommen. Mönche benutzten spezielles Zahnholz (dantapoṇa), typischerweise aus Neem, dessen Länge genau reguliert war (maximal acht Fingerbreit). Der Cullavagga listet fünf Vorteile des Zahnholzes auf, darunter frischer Atem, saubere Geschmacksknospen und eine bessere Verdauung.

Kopf- und Barthaar mussten regelmäßig (spätestens alle zwei Monate oder ab einer Länge von zwei Fingerbreit) mit einem Rasiermesser rasiert werden. Das Ausreißen grauer Haare aus Eitelkeit war verboten, ebenso das Zurechtmachen von Brust- oder Bauchbehaarung.

Materielle Kultur: Die Pāṃsukūla-Robe und Alltagsgegenstände

Roben (Ticīvara)

Das äußere Erkennungsmerkmal der Bhikkhus waren die aus drei Teilen bestehenden ockerfarbenen Roben (Ticīvara). Anfänglich sah das klösterliche Ideal ausschließlich das Tragen von pāṃsukūlacīvara vor – Gewändern, die aus weggeworfenen Lumpen, Leichentüchern oder Staubfetzen von Friedhöfen und Müllhalden zusammengenäht wurden.

Später erlaubte der Buddha jedoch auch die Annahme von Roben, die von Laien gespendet wurden (gahapatīcīvara). Dieser Wandel spiegelt die zunehmende institutionelle Etablierung des Buddhismus wider. Das Waschen, Färben und Zusammennähen der Roben war ein gemeinschaftlicher Prozess, der in der Kathina-Zeremonie mündete. Das Färben mit Rinden-, Wurzel- oder Blatt-Extrakten sorgte für die charakteristische unauffällige Farbe (Kasāya). Für das Trocknen der Roben wurden Pflöcke oder Leinen eingeführt, nachdem Insekten auf dem Boden liegende Gewänder zerstört hatten.

Alltagsgegenstände

Besitz war auf das absolute Minimum reduziert. Neben den Roben und dem Almosengefäß (aus Eisen oder Ton, niemals aus Edelmetallen) besaß ein Mönch eine Nähnadel, ein Rasiermesser, einen Gürtel und einen Wasserfilter (parissavana). Der Wasserfilter hatte doppelte Bedeutung: Er diente der Hygiene (Prävention von Parasiten und Krankheiten) und der Einhaltung des Ahiṃsā-Gebots (Verhinderung des versehentlichen Verschluckens und Tötens von Mikroorganismen).

Krankheiten, Wundversorgung und Bhesajja

Die medizinische Versorgung der Mönche ist im Mahāvagga (Bhesajjakkhandhaka) minutiös überliefert. Angesichts der endemischen Krankheiten im feucht-heißen Klima Nordindiens (Malaria, Dysenterie, Hautparasiten) waren medizinische Ausnahmeregelungen für das Überleben des Saṅgha essenziell.

Die Fünf Tonika (Pañcabhesajjāni)

Die Basis der klösterlichen Pharmakopöe bildeten die „Fünf Tonika“: Ghee (Butterschmalz), frische Butter, Öl, Honig und Melasse/Zuckersirup. Obwohl diese als Nahrungsmittel gelten konnten, durften sie von kranken Mönchen auch am Nachmittag konsumiert und für maximal sieben Tage gelagert werden (sattāhakālika). Diese Regel linderte die physischen Beschwerden der strikten Vormittags-Essensregel, insbesondere bei Energiemangel oder Schwächeanfällen. Die Einführung dieser Regel geht auf eine Episode zurück, in der Mönche an „Herbstkrankheit“ (vermutlich Malaria) litten und ihre normale Nahrung erbrachen.

Kräutermedizin, Schwitzkuren und Behandlungen

Chirurgische Eingriffe und ihre Grenzen

Ein bemerkenswertes Detail im Vinaya ist das Verbot bestimmter chirurgischer Eingriffe. So wird berichtet, dass ein Mönch an einer Analfistel litt und von dem Arzt Ākāsagotta operiert (gelanzettiert) wurde. Als der Buddha erfuhr, dass der Arzt die Stelle scherzhaft mit dem „Mund eines Leguans“ verglich, untersagte er fortan chirurgische Eingriffe und das Aufschneiden von Hämorrhoiden in der Beckenregion (zwei Fingerbreit um den Anus) bei Androhung eines schweren Vergehens (Thullaccaya). Dieser historische Bericht zeigt, dass medizinische Eingriffe nicht nur aufgrund von Infektionsrisiken, sondern vor allem aus Gründen der klösterlichen Würde und der Vermeidung öffentlichen Spotts reglementiert wurden.

Ursprung und Funktion der Vinaya-Regeln

Einteilung der Regeln

Ein zentraler Einsichtsgewinn der modernen Vinaya-Forschung (Schopen, von Hinüber, Anālayo) ist die Erkenntnis, dass der buddhistische Mönchskodex keine rein esoterische Übung war, sondern ein kasuistisches Rechtssystem, das auf konkrete soziale Herausforderungen reagierte.

Die Regeln lassen sich grob in folgende Kategorien einteilen:

1. Spirituelle Disziplin (Brahmacariya): Regeln gegen sexuelles Verhalten, Töten, Stehlen und Lügen (die vier Pārājikas) bildeten den moralischen Kern.
2. Außenwirkung und öffentliche Meinung (Loka-vajja): Viele Regeln (besonders die Sekhiyas) entstanden explizit, weil Laien sich beschwerten, die Mönche benähmen sich „wie unwissende Hausleute“ oder „wie stumme Schweine“. Das korrekte Tragen der Robe, das Vermeiden lauter Geräusche beim Essen oder das Verbot, Wasser beim Baden zu verspritzen, dienten der Sicherstellung der klösterlichen Würde und damit der Spendenbereitschaft.
3. Organisatorische Zwecke (Paññatti-vajja): Verfahrensregeln für die Uposatha-Zeremonie, die Kathina-Robe oder die Schlichtung von Streitigkeiten (adhikaraṇasamatha) garantierten das reibungslose Funktionieren einer wachsenden, dezentralen Institution.
4. Hygienische Gründe: Die strikten Toilettenregeln und Wasserfiltervorschriften dienten dem Schutz vor endemischen Krankheiten im Gemeinschaftsleben.

Wirtschaftliche Interaktion: Text vs. Archäologie

Gregory Schopen betont, dass die normative Texttradition das Bild eines besitzlosen Waldeinsiedlers überzeichnet. Epigraphische und archäologische Zeugnisse zeigen (auch wenn sie in großer Zahl erst in der mittleren Periode auftreten), dass buddhistische Mönche früh als Bauherren, Administratoren lokaler Ressourcen und Spender auftraten. Klöster fungierten auch als ökonomische Zentren. Es ist eine umstrittene Interpretation, inwiefern bereits im 5. Jahrhundert v. Chr. Mönche systematisch Privateigentum anhäuften (der Pali-Vinaya verbietet dies strikt). Der Forschungskonsens bestätigt jedoch, dass der organisierte Saṅgha sehr früh komplexe juristische und wirtschaftliche Interaktionen mit der städtischen Elite pflegte und Klöster oft mit Landschenkungen (durch Könige oder reiche Kaufleute) finanziert wurden.

Vergleichende Analyse der Śramaṇa-Bewegungen

Der frühe Buddhismus formte sich in der intellektuellen Matrix der Śramaṇa-Bewegungen (Wanderasketen), zu denen auch die Jainas und die Ājīvikas zählten. Alle Gruppen teilten die Ablehnung vedischer Opferrituale und des Kastenwesens sowie den Glauben an Saṃsāra und Kamma (Karma). Dennoch gab es gravierende Unterschiede im Alltag, die durch den buddhistischen „Mittleren Weg“ geprägt waren:

Der Buddhismus etablierte sich durch diese Abgrenzung als ein System, das zwar spirituelle Rigorosität forderte, aber – im Gegensatz zum Jainismus – eine physisch und institutionell nachhaltige Lebensweise bot, die massentauglich war und rasch expandierte.

Zusammenfassung

Die historisch-kritische Rekonstruktion des klösterlichen Alltags im frühen Buddhismus (5.–3. Jahrhundert v. Chr.) offenbart ein hochgradig pragmatisches, von sozialen und klimatischen Realitäten geformtes System. Der Alltag eines frühen Bhikkhus war physisch fordernd und durch eine strenge, auf Seniorität basierende Hierarchie strukturiert. Die Lebensumstände wandelten sich in diesem Zeitraum signifikant von der individuellen Waldaskese unter Bäumen hin zu einer institutionalisierten, klösterlichen Lebensweise in aus Lehm und später Ziegeln errichteten Vihāras.

Der historische Buddha und seine frühen Nachfolger agierten weniger als dogmatische Gesetzgeber, sondern vielmehr als Moderatoren zwischen den spirituellen Zielen der Gemeinschaft und den sozioökonomischen Erwartungen der städtischen Eliten Nordindiens (Greater Magadha). Die ausgefeilten Regeln zur Hygiene, Kleidung und medizinischen Versorgung (wie die Erlaubnis der Fünf Tonika) demonstrieren eine bemerkenswerte Flexibilität, die das Überleben des Saṅgha in Zeiten von Krankheit und Hungersnot sicherte. Im Vergleich zu den extremen Praktiken der Jainas oder Ājīvikas formte der frühe Buddhismus durch seinen „Mittleren Weg“ eine disziplinierte, jedoch nachhaltige Lebensweise, die den Grundstein für die Entwicklung des Buddhismus zur ersten paneurasischen Weltreligion legte.

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